黎瑞恩

大体说来，在北宋理学建立时期，一般都重视知，在知之中更强调德性之知，在方法上更重视穷理以尽性和省察功夫，以二程的知先行后说为代表。

这也可以说是天人合一的真理境界，但它缺少理学所特有的那种本体论的特征。自其外者学之，而得于内者，谓之明。

物只是眼前事物，都唤做物，若诚实，方有这物。因此，他又提出思诚和诚明两进之学。但这仅仅是潜在的存在而已，只有实现出来，才能达到天人合一的境界。二程弟子谢良佐、吕大临等人，发挥了诚即实理的思想，并提出实有是理，故实有是心的命题，论证诚是人心物理，皆所同然[25]的天人合一论，但都没有超出二程思想的范围。性作为人之所以为人者，既是客观的，又是主观的。

[75]《诚》，《孟子字义疏证》。这是他对诚所作的一个最基本的解释。王阳明的大弟子王畿，便明确提出身心原是一体的观点。

人不能只有道心而无人心，也不能只有人心而无道心。[13] 但这并不是说，人心之外另有道心管束、支配人心，其实道心杂出于人心之间，道心却发现在那人心上[14]。道化既立，我固知民之多夫道心也，人心亦与生而恒存，观夫饮食男女，人所同欲，贫贱夭病，人所同恶，可知矣。他认为，道心、人心都是性之本然，由天赋而人人同具，不可缺一。

但是，他对人心即个体意识完全持否定态度。[40]《答金景纯》，《李退溪全集·书抄九》。

[37] 刘宗周所说的意，就是自我意识，但它并不是个体意识，而是道德意识。由于它是性而不是心，故谓之道心。[50]《大禹谟》一，《尚书引义》卷一。刘宗周的学生陈确，则激进得多。

承认情感意识是人的自我意识的一个方面，这是对人的存在的一种自我肯定。百姓日用即道的命题，不仅是客观的论述，而且应当从自我意识的角度去理解。他公开标榜以自私自利之心，为自私自利之学[34]，并揭露了当时那些口谈仁义而心存高官的假道学。道心作为道德意识，又是人心所具有的，并不在人心之外支配人心。

[45]《慎言·问成性篇》。大抵人心道心，只是交界，不是两个物。

这种两极化的理论，不能不说具有宗教伦理哲学的特征，但这又是内在化了的自我意识。他也主张只有一个心，但有正与不正之分，心得其正便是道心，失其正便是人心。

对于这一点，与罗钦顺同时的朝鲜理学大师李退溪（1501－1570）提出过批评。体道之心就是自我体验的道德本心，即不当以体会为非心之心。既包括群体意识，也包括个体意识。[36]《会录》，《刘子全书》卷十三。中和之中，是就其未发的本体意识而说，故为天下之大本，中庸之中，则是从社会实践上说，故为天下之定理。应当指出的是，朱熹把人欲，即感性欲望说成人心而给予肯定，这同他在性情问题上并不一般地反对情是一样的，不能说成是禁欲主义。

如果按这种思维方式发展下去，就可能发展出很好的认知理论。[18] 念虑之心正，即是道心。

[8] 又说：道心，是义理上发出来底。这是一种内在的理性原则，也就是道德本体的自我呈现，实际上是内在化了的社会伦理观念。

道心人心只是一心，气质义理只是一性。从性情统一的观点看，既然道心藏于性而又有其情，人心括于情而又有其性，因此，无论从性上说或从情上说，都有道心人心之分。

[44]《答陆黄门浚明》，《困知记》附录。《道经》系何书，已不可考。如果说，未发已发全面分析、解释了人的主体意识，特别是情感意识和潜在的本体意识，那么，道心人心就是从现象学的角度，对已发即表现于外的主体意识所作的分析和解释。[17]《杂说》，《象山全集》卷二十二。

道化未立，我固知民之多夫人心也，道心亦与生而固有，观夫虎之负子，鸟之反哺，鸡之呼食，豺之祭兽，可知矣。当其感时，有喜怒哀乐以表现其性，当其寂时，则无其情。

王阳明另一弟子李见罗，虽提出从性而出者为道心，不从性而出者为人心，但他同时又提出身是善体[26]的命题，倘若悬空说一止至善，其堕于空虚与驰于汗漫等耳[27]。曰：‘人欲也未便是不好。

他一方面承认二者是与生俱有的，另一方面又强调社会伦理教化的作用。并其才而言之，吾从仲尼焉，性相近也，习相远也。

[30] 因此，在王艮那里，活生生的现实的人心，就是所谓道心，此外更无道心。当然，如果只有道心而摒弃人心，道心也会变成空虚无有而流于释老之学。他虽然反对师心自用，却又难免师心自用。人心则被说成是感性的自然本能、物质欲望等个体意识。

当衣而衣，当食而食，便是道心。[31] 因此，他主张不必矫情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而动[32]，更反对道心一类说教。

荀子的主体思想即表现在理智之心对于客观事物的认识能力。王廷相在其他方面，对理学范畴进行了较多批判和改造，但在道心人心问题上，却同朱熹很相近。

又由于情者性之情，故人心可以统性，性者必有其情，故道心可以统情。[33]《答耿司寇》，《藏书》卷一。